istentan (lat. doctrina de Deo uno): a →teológia (Istenről szóló tanítás) első része. Fejezetei: 1. →Isten megismerése, 2. az isteni lét, 3. az isteni értelem, 4. az isteni akarat, 5. a Szentháromság. - A Szentírásnak Istenről szóló gazdag tanítását csak lassan kezdték rendszerbe foglalni, főként hitvédelmi okokból. Így első lépésként a →többistenhit ellenében a →teremtéstannal kapcsolatban, majd a  →gnoszticizmussal szemben fogalmazták meg a ker. ~t. - Órigenésznél (†254; Peri arkhón) jelentkezik először a kiforrott módszer, mely szerint a →kinyilatkoztatásban és főleg a Jézus Krisztusban nyilvánvalóvá lett üdvrend (oikonomia) bemutatása előtt magáról →Istenről kell beszélni. A kk. dogmatika először úgy beszélt Istenről, „ahogy önmagában van”, s utána szólt a kifelé való megnyilatkozásairól, a teremtésről, megváltásról, megszentelésről. A →summák az Istenről szóló tanítással kezdődtek; az ~t a kinyilatkoztatásból vették, hiszen a kinyilatkoztatás nem más, mint Istennek tettben és szóban való megnyilatkozása. A szerzők különválasztották az Istenről és a Szentháromságról szóló mondanivalót. Már a gör. atyák ezt a módszert követték, de amit ők az Istenről általában el akartak mondani, azt mind az Atyával kapcsolatban mondták el. Nagyjából ezt a módszert követte Petrus Lombardus is Szentenciáiban. Aquinói Szt Tamás ezzel ellentétben a 3 személyben közös isteni természetbe foglalta bele ezt a mondanivalót. Talán hitvédelmi megfontolás vezette, hogy az arabok számára is érthetően fejtse ki a ker. tanítást. Közrejátszhatott ped. motívum is. A későbbi teol. az ő nyomán haladt napjainkig. - Csak legújabban kezdtek összevontan beszélni a háromszemélyű egy Isten misztériumáról (Mysterium salutis). Említésre méltó az is, hogy az Istenről szóló dogmatikai tanításba mindig beleszövik →Isten megismerhetőségének kérdését is, pedig az tkp. az emberről szóló részbe tartozna, hiszen az ember megismerőképességéről van szó. A tétel legföljebb annyiban van helyén az ~ban, hogy a →megismerés és a megismert valóság, a hit és a hit tárgya különleges viszonyban állanak. Annyira, hogy amit az egyikről mondunk, azt a másiknak az oldaláról kell megvilágítani. Hasonlóan ahhoz, ahogy a létről szóló tan és a lét megismeréséről szóló tanítás elválaszthatatlan egymástól. A módszerbe beletartozik az is, hogy a teol. először az isteni lényegről tárgyal, azután a →Isten tulajdonságairól (attributumok). - Amikor a teol-ok a dogmatika elejére teszik az ~t, valójában az istenfogalmat mutatják be, s ez eléggé hasonlít a metafizikai istenfogalomhoz, de mégsem a „fogalom” kidolgozása akar lenni, s nem is azzal a szándékkal készül, hogy ilyennek „kell” lenni az Istennek, vagy „ilyen Istenről” akarunk beszélni, hanem a transzcendens kinyilatkoztató Istent a maga szellemiségében és személyességében mutatják be. Azt akarják részletezni, ami Istent Istenné teszi, ami őt minden teremtménytől megkülönbözteti. A kinyilatkoztatás Istene azonos Azzal, akit a fil. következtetés úgy talál meg, mint minden tapasztalati lét végső okát és transzcendens előföltételét, azzal a különbséggel, hogy a teol-ban bemutatott Istennek minden képessége megvan ahhoz, hogy létrehozza azt az üdvrendet, amelyben élünk. - Amikor a teol. először Istenről beszél, s utána a Szentháromságról, az többnyire inkább csak didaktikus módszer, nem elvi kérdés. A →szentháromságtant nem szabad úgy érteni, mint valami kiegészítést. Mindkét részben misztériumot mutatunk be. Ezért az egy Istenről nem beszélhetünk úgy, mintha nem lenne Háromság. A két részben minduntalan rá lehet mutatni a misztérium azonosságára (pl. az isteni öntudatnál és önmaga megismerésénél a Fiú születésére, akarati életénél pedig a Szentlélekre, az Atya és a Fiú szeretetének személyes valóságára). Különben a kinyilatkoztatás útja is az volt, hogy az ÓSz beszélt Istenről mint eredet nélküli személyről és a világgal való kapcsolatáról, s csak az ÚSz tárta föl a Szentháromság titkát, ami nem más, mint Isten belső létmódja és élete. Amikor egészen kitárult az ember felé, akkor háromsági titkát mutatta meg. - A 20 sz. végi teol-ban jelentkezik az a módszer is, hogy az Isten természetes és hitbeli, sőt a színelátásbeli megismerését együtt tárgyalják. Abból indulnak ki, hogy itt különleges és egyszeri viszony van a megismerés mint szubjektív aktus és a megismert valóság között, amilyen sehol másutt nem található. A megismerés különböző fokai (természetes, hitbeli, színelátás) között megvan az analógia, és ezek egyben mutatják az ember transzcendens képességét is. Igazában Istennek mint a végső igazságnak és abszolút jónak az ismerete burkoltan ott van minden igaz és jó megismerésében, s a termfölötti ismeret csak ennek a kibontakoztatása. Ezzel pedig összefügg az ember végső céljának problémája is. Célja és teljessége csak az abszolút igazság és jóság birtoklása lehet. - Isten metafizikai megismerését össze kell kapcsolni az üdvtörténeti megismerésével. A filozófiai ~ (→teodicea) eljut odáig, hogy Isten a létező lét, neki az a lényege, hogy létezzék. Ezért lehetetlen, hogy ne létezzék v. másképpen létezzék, mint ahogy van. Tehát már ez az ismeret sejteti, hogy ő nem elvont lét, hanem minden tökéletesség teljessége, mégpedig úgy, hogy a különböző sajátságok mind oszthatatlan egységben vannak benne. Ezt azonban csak az üdvtört. adataival tudjuk igazán szemléltetni. Amikor Isten megismerteti magát, beszél személyes jelenlétéről, személyességéről, hatásáról (Kiv 3,14), de az egész kinyilatkoztatás mégis úgy mutatja be őt, mint aki maga a szeretet (1Jn 4,16). Ezért a fil. kifejezést, a magátólvalóságot, a tiszta aktust (→actus purus) úgy kell értelmezni, mint szt titkot, amely imádásra hangolja az embert, mert személyes megnyilatkozási formája van. G.F.

LThK IV:1119.